我们时常会在武侠玄幻小说里读到“天下”“四海”“九州”这些词，它们可以追溯到先秦时期。那时的“中国人”为认识混沌一片的世界创造了“天”，继而有了“天下”“四海”“九州”。这样的发明，不单在中文的书写及口语表达上留下了恒远的痕迹，更持久地影响了中国历代王朝对政权合法性、统治疆域、与周围民族关系的理解，直到民族国家概念传入才有所改变。思想的延续性是惊人的，哪怕日后人们意识到“天”“天下”“九州”“四海”并不存在，也会以这些词被赋予的想象去认识自我与世界。就像“天”的所指，时事风云变幻，而天还是那个“天”。
《从“天下”国家到民族国家》
[日]王柯 著
世纪文景丨上海人民出版社 出版
中国的“天下”从何而来
撰文：王柯
古代中国历史学常常将中国历史上溯到“三皇五帝”的时代，然而“三皇”时代只是一种传说，不足称史，司马迁在《史记》中也只列有《五帝本纪》。“三皇”，即天皇、地皇和泰皇，《史记·秦始皇本纪》记李斯等人在为秦王嬴政“议帝号”时说道：陛下“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”泰皇即人皇，而嬴政答曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。”显而易见，所谓天、地、人三皇及其时代，不过是远古时代“中国人”对空间和时间的一种概括和想象而已。但是这种概括想象，却反映了远古时代“中国人”的一种最原始的、素朴的思维方式。这就是，空间与时间相通，人间与天、地相联。人类世界，不是人类独自的家园，而是人类与天、地共存的空间；人类社会的历史，也就是人类与天、地共同度过的时间；人类社会的一切现象和规律，也处处体现了天、地的意志。
远古时代“中国人”的这种素朴原始的思维，奠定了“天下思想”的基础。因为在物质的层面上，人类社会与天、地构成一个须臾不离的大宇宙，所以在精神的层面上，人类社会自身实际上也就成为一个有天有地的小宇宙。“天下思想”，是中国传统国家思想的集大成者。从中国的历史来看，无论是在空间上展开的国家构造，或是在时间上展开的王朝更替，都受到“天下思想”的影响与制衡。因此，当我们探索中国多民族统一国家思想的起源、追溯中国多民族统一国家的历史传统时，就要首先从它与“天下思想”的关系看起。
“四海之内”与“九州”：理论上的“天下”与现实中的“天下”
从逻辑上来说，只有“天”的思想形成之后，“天下思想”才有可能形成。关于“天”这一概念的形成时代，有一种观点认为是在周代。但是如果根据中国最古老的文献的说法，还可以上溯到更加古老的年代。比如，《尚书·虞书·尧典》篇中有“乃命羲和，钦若昊天”一文，记载了中国进入国家社会时代以前的“天”的概念。
很早以前就有人指出，尽管三皇时代属于一种想象和概括，但是关于“五帝”（黄帝、炎帝、尧、舜、禹）的传说却具有一定的可信性。中国历史传说中关于“五帝”以及他们所代表的人类共同体集团的生活时代、生活地域、活动内容等，可能都与当时的事实没有很大的距离。因为五帝中的最后一人“禹”，是中国历史上出现最早的国家——夏王朝创始者“启”的父亲，因此一般认为五帝的时代相当于中国的前国家社会时代。
《左传》哀公元年记载，夏王朝第五代统治者——少康曾“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”。曾有学者经过研究，断定《尚书·商书·盘庚》篇是商代的文献，而《尚书·商书·盘庚》篇中也有“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方”一文。总之，“天”的概念很有可能产生在周代之前。
在甲骨文的商王卜辞中，已可以看到“天”字出现。甲骨文中的“天”，虽然大多表示“大”的意义，但也有像“王弗病朕天”那样作为“人之巅峰”被使用的例子。在甲骨文中，“天”的概念在很多场合是由“帝”字来表示的。这种观点也可以通过其他先秦文献得到证实，例如，《诗经·商颂·长发》篇中的“帝命不违”的“帝”就可能是“天”。
郭沫若曾指出，商代人以天为卜问对象，卜辞中的“帝”指的是至高神。也就是说，“帝”只不过是具体化、形象化了的“天”而已。然而，如果加以分析可以看出，在这个具体化、形象化思维过程的深层，实际上有着更加丰富的思想内涵。“帝”原本是一个将祭祀物品置于高架之上焚燎的指事文字，从这种祭祀者将祭品放到高处焚燎的行为中，我们至少可以了解到以下两点。首先，从客观上来看，祭祀的对象是一个从空间位置上高于人间的存在；而这个高于人类、高于人类生活空间的存在，实际上也只能是“天”。其次，从主观上来看，祭祀的对象——“天”，在与人类社会的关系上也是一个高高在上的、具有不可抗拒力量的神圣的存在；所以祭祀者甚至希望通过一种物理的手段抬高祭品的高度，使之尽量接近“天”，以便能够让“天”更加清楚地“看”到、“尝”到或“嗅”到自己对于天的敬畏。
从先秦时代中国人关于祭祀的思想中可以看出，对于古代中国人来说，“天”并不是一个抽象的概念，而是一个实际的存在。尽管无从断定具体的时间，但是毫无疑问从很早以前，中国人就把宇宙想象为一个“天圆地方”的构造。所谓“天似穹庐”，天，就像是一个圆形的帐篷顶一样笼罩在近乎方形的大地之上。这样，世界上包括人类社会在内的一切物质存在，自然都被覆盖在同一个唯一的天的下方。从高度上看，世界处于“天”的下方；从广度上看，世界整体被“天”所笼罩。古代中国人的这种对于“天”与世界的直观的认识，不仅导致了“天下”万物都反映着并且要服从于“天”的意志的主观结论，同时也会导致世界上只有一个“天下”的主观结论。这些主观结论，构成了“天下思想”的最基本原理。
在夏、商、周的时代，祭祀和占卜都是一种王朝的重要政治行为，也是最高统治者的一种特权。由此可知，“天”的思想在当时主要是被用来解释政治权力的性质。首先，王朝的统治者之所以能够统治世界即“天下”，其最终的依据是“天命”或又被称作“帝命”的“天”的意志。其次，因为只有一个“天”，所以世界上只有一个“天下”，即正统的王朝。最后，“天下万物”，即世界上的一切都应该服从于由“天”选定、受命于天的统治者。比如“予迓续乃命于天”，说的是商的统治是受命于天；“丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦”，说的是周的统治是受命于天。
《诗经·商颂·殷武》篇中“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常”，说的是“中国”周边的其他民族集团也都服从于作为正统王朝的商王朝。“享”，也是一个将煮熟的食物高举着进行祭祀的指事文字。“来享”指的是来参加由商王主持的祭典，“来王”说的是来到商王朝朝见商王，对于来朝者来说，它意味着承认了商王对自己的统治权。主祭者之所以能够被承认是天下的领袖和最高统治者，是因为祭祀是沟通人与天之间的桥梁，所以只有能够最直接地感受到“天”的意志的主祭者，才有可能反映出“天”的意志。这个事实反映了“天下”思想的最主要的内容，即天下最高统治者受命于天，他的权力的性质，是代表“天”对人间实行统治。
在日本的东洋史研究中建树颇多的贝冢茂树，曾经针对商代占卜的性质指出：“用卜询问天帝意志是殷王的特权，它意味着殷王就是天帝在地上的代理者。”这段话实际上也可以用来解释祭祀的性质。在这段话的后面，贝冢茂树接着说道，“到了周王朝时，王是天帝之子即‘天子’，是一个将天上‘帝’的意志传达给地上人间的中介的观念已很明确。《尚书·召诰》篇中的‘皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命’一文，即是说殷作为皇天的元子即嫡子的命令被天帝取消，才是殷亡国的原因。这种认识，应该是在殷人原有的观念的基础上，被周人更加明确地认识到的”。
貝塚 茂樹（かいづか しげき、1904 年（明治 37 年）5 月 1 日 - 1987 年（昭和 62 年）2 月 9 日，日本东洋学者、中国史学者。专攻古代中国考古学。京都大学名誉教授。
贝冢茂树的观点并非空穴来风。比如从《诗经·商颂·长发》中的“帝立子生商”一文中，的确可以看到商代“天子”思想的萌芽。但是，明确地将人间的最高统治者看作“天”的子嗣——“天子”的认识，还是要到周代的文献中才能得到确认。有人认为，“帝”与“享”本来指的是祭祀祖先的仪式。如果这种说法能够成立，那么，从祭祀方式中关于高度的认识来看，很可能是“祖先”被抽象为“天”，而人间的最高统治者是与“天”有直接血缘关系的“天子”的认识，就来源于这个抽象化的过程。
从“天”的思想出发，产生“天下”的思想，最后再衍生出“天子”的思想，是先秦时代“天下思想”形成的三部曲。值得注意的是，上述《诗经·商颂·殷武》篇中“自彼氐羌”的氐与羌，都是中国周边地域的人类共同体集团。从这一点上可以看出，“天下思想”在其形成的过程中，已经考虑到了周边民族集团的因素。也就是说，中国多民族统一国家思想的起源，可以追溯到形成于先秦时代的“天下思想”中周边民族集团与中原王朝同属一个“天下”的认识上来。那么，先秦时代的人们究竟是如何想象天下也就是世界的呢?
《尚书·夏书·禹贡》篇说道，经过禹的治水，“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同”。再据《管子·地数》篇，齐桓公曾向管子询问陆地的面积大小，管子的回答是“地之东西二万八千里，南北二万六千里”。通过这些描述我们可以看出，先秦时代人们想象的世界，是由一个大致四方形的陆地，以及从四面包围着陆地的四个彼此相通的海洋所组成的世界。另外，《河图括地象》中有这样一句话:“夏禹所治四海内地，东西二万八千里，南北二万六千里。”从这里我们可以知道，大地又被称作“四海之内”。
而“四海之内”在很多文献中又被等同于“天下”。例如，《尚书·虞书·大禹谟》篇记尧“皇天眷命，奄有四海，为天下君”；《中庸》中有“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”；《大戴礼记·五帝德》篇中记孔子曾以“据四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。......四海之内，舟车所至，莫不宾服”来回答禹是何等人物的询问。可以看出，“四海之内”即“天下”的思想，实际上也就是明确强调世界上只能有一个“天下”、一个“天子”，换言之，就是只能有一个正统王朝的思想。所以《诗经·大雅·文王有声》篇中有:“自西自东，自南自北，无思不服”一文；而《诗经·小雅·北山》篇则更加明确地提出了著名的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的概念。
总之，按照“四海之内”即“天下”这一理解，整个世界都被等同于正统王朝的领域。在今天的人们看来，这是一个绝对不可能实现的幻想。但是在当时，由于人类认识世界的能力有限，所以想象中的全世界也并非大不可及。所谓“天边”“天涯”的说法告诉我们，古代的中国人认为“天”也是有边际的。所以，如果确信王朝的统治者是接受了天命，作为“天”的代理人统治着“四海之内”的“天子”的话，自然就会推断并得出整个世界都是正统王朝领域的结论。
在先秦文献中，“天下”除了“四海之内”，还常常用“九州”来表示。除上述《尚书·禹贡》篇之外，《诗经·商颂·玄鸟》篇中有“奄有九篇中有「奄有九有，⋯⋯肇域彼四海有......肇域彼四海”等例。甲骨文中的“州”，“象水中高地之形”。许慎的《说文解字》说：“水中可居曰州。”。从这里看到的大地的图景，不是今天我们所知道的一道道河川隔断大地，而是一个个人类生活的岛屿孤立于茫茫无际的一片汪洋之中。不难想象，古代中国人产生以居住区域为“州”的意识，应该是与中国进入国家社会时期以前的大洪水有关。关于这点，我们也可以从《尚书·夏书·禹贡》篇中大禹治水与九州形成的关系中看到。
但是，“九州”并不能仅仅被视为一个地理的概念。在《尚书·虞书·尧典》篇中，有一段“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记述。因为《尚书·虞书·尧典》篇曾被《国语》《左传》和的《孟子》等许多先秦文献引用，而且记录了公元前 2357 年时“四仲中星” （星辰名）的运行状况，有学者断定它的成书时期至少不在春秋以后。通过其中有关“九族”与“万邦”的记载可以知道，在进入国家社会时期以前以及由此向初期国家社会过渡的时期里，有许多独立性很强的部族，也就是民族集团生活于“九州”之中。
“族”，原来意味着一个战斗集团。在甲骨文中，“族”是由“众”与“矢”结合的会意文字。《说文解字》更说:“族，矢锋也，束之族族也。”虽然在没有发现足够证明的考古学资料之前，无法做出“九族”与“九州”有关的结论，但是限于当时交通手段的不发达，对于频频发生战争的各个部族之间来说，大河无疑是最好的自然屏障，而因地理原因造成的交通不便或相对隔绝，又不难成为影响地域政治构造的要因。因此，“州”这一词，还需要从政治共同体的层次上进行解读。
过去一般认为，在进入国家社会阶段以前，生活在“中国”大地上的是若干个部落或部族的联盟。但是有的学者指出，中国前国家时期社会的性质并不是“部落联盟社会”，而是“部落联合体社会”。二者的区别在于，部落联盟是根据各个部族自己的意愿结成盟友关系，而部落联合体则是由一个部落通过军事征服将附属的部落结集在本部落之下而形成。因而部落联盟没有最高首领，而部落联合体却有最高首领；部落联盟的重要决定要由联盟会议一致通过，而部落联合体却是由最高首领决定。对于这一时期构成共同体的主体究竟该称为“部落”还是“部族”，学者们的判断各不相同，而主张称之为“部落”的学者又说这些部落“族源不同”，发生在他们之间的战争行动可能被称为“部族”之间的战争更为贴切。“五帝”时代的黄帝与炎帝的战争、黄帝与蚩尤的战争、颛顼与共工的战争等，都是部族之间的战争，频繁的部族间战争最终促成了中国前国家时期的部落联合体或部族联合体的成立。
有人甚至认为，中国的初期国家夏、商、周的内部政治构造也是不平等的部族关系。根据此说，初期国家在出现阶级分化、有了王与官僚之后，社会的基本单位依然是以血缘关系为基础的部族。2这种说法并非毫无根据，例如，《战国策·齐策》说:“大禹之时，诸侯万国......及汤之时，诸侯三千。”有人考证，意味着国家或诸侯国首长的皇、王、后、侯等称号，无论在发音上还是在意义上，都是由部族的首长—“酋豪”的“豪”而来的。周代虽然实行封建制度，但这只不过是周王室为“协和万邦”—对各部族进行怀柔—所使用的一种手段而已。因为各个部族都具有一定的独立性，所以周王朝才不得不广封众建，从而造成了诸侯国林立的局面。
虽然在中国的初期国家社会阶段里，“州”并没有真正成为一个实在的地域政治单位，但是当时的人们以“州”为部族或部族联合体单位的可能性极大。《左传》宣公三年中的“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧”，指的是夏代的“州”。《诗经·商颂·长发》篇的“汤降不迟......上帝是祇，帝命式于九围”，指的则是商代的“州”。
但是，应该注意的是，《诗经·商颂》实为后人仿照前人所撰，而言及“九州”的古典文献实际上几乎全部都是周代以后的作品；因此各种文献对“九州”的描述都各有不同。
《尚书·夏书·禹贡》篇的“九州”是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州与雍州；《周礼·夏官·司马》篇的“九州”是扬州(东南)、荆州(正南)、豫州(河南)、青州(正东)、兖州(河东)、雍州(正西)、幽州(东北)、冀州(河内)及并州(正北)；与《尚书·夏书·禹贡》篇相比，少了徐州和梁州，多了幽州和并州。而《吕氏春秋·有始览·有始》则说:“何谓九州，河汉之间为豫州，周也；两河之间为冀州，晋也；河济之间为兖州，卫也；东方为青州，齐也；泗上为徐州，鲁也；东南为扬州，越也；南方为荆州，楚也；西方为雍州，秦也；北方为幽州，燕也。”与《尚书·夏书·禹贡》篇相比，少了梁州而多了幽州；与《周礼·夏官·司马》篇相比，少了并州而多了徐州。
各种文献中的“九州”，不仅名称不同，地域上也有很大出入。这一现象说明，在不同的时代，王朝的统治领域、朝廷和地方的政治关系可能都各有不同，而“九州”自身也并非任何时代全部都在中国王朝的统治领域之内。
禹死之后，禹的儿子启杀死禹选定的继承人益，自立为首领。新的政权继承形式—世袭的出现，强化了中央权力。大约在公元前 2100 年，中国历史上最初的国家—夏王朝诞生于中原地区。被称为最能代表夏朝文化的，是 20 世纪 50 年代末发掘的河南省偃师县二里头文化遗址。而至今发现的二里头文化遗址，大体集中分布于河南省西部和山西省南部各地。换言之，夏王朝的领域，也主要限于现在的河南省西部及山西省南部。根据一位学者的推算，其面积仅仅不过十万平方公里，大约只相当于“冀州”一个州的面积。夏王朝的领域尚且如此，《尚书·夏书·禹贡》篇中所言禹统治了“九州”一事，当然更是无从说起了。
有人认为，《尚书·夏书·禹贡》篇的内容是当时史官记录下的从西周的文、武、周公、成、康的全盛时代到穆王之间(公元前 1122 年前后)的事迹，《尚书·夏书·禹贡》篇所言之“九州”，实际上反映了周初繁荣时期的政治关系；而《吕氏春秋·有始览·有始》篇所言之“九州”，则反映了战国时代的政治关系。也就是说，到了周代，王朝的领域才初次达到“九州”的范围。同时，《礼记·王制》篇说，“凡四海之内九州，州方千里”。这比起《管子·地数》篇及《河图括地象》中提到的“东西二万八千里，南北二万六千里”的“四海之内”来，又小了许多。总之，在以先秦文献为主的中国古代文献中，“四海之内”与“九州”并存，二者虽然都被称为“天下”，但是在很多场合，二者代表的范围并不一致；从地理学的角度来看，“九州”更是一个难以把握的概念，因为随时代的变化，“九州”所代表的地域和范围，甚至各州的名称都在不断变化。对于这个现象，只能有一种解释，即“四海之内”与“九州”虽然都被称为“天下”，但在内容上却是两个不同的概念。
“四海之内”只是按照正统王朝的政治思想理解出来的，或者说是被理想化、理论化出来的“天下”；而“九州”才是王朝的政治权力或者像西周初年那样实际上达到的，或者像春秋战国时代那样被认为应该达到而事实上没有达到的领域，这才是从西周时代开始以来中国历代王朝每天都要面对的“天下”。
（本文摘自《从“天下”国家到民族国家》）
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